现代文学的“学问”推原与问题反思

日期：2023-07-03 09:17

一、现代文学“学问”有无之辨

说现代文学1没有学问，会遭到绝大多数人的反对；说现代文学学问不及古典文学，想必绝大多数人不会反对。现代文学究竟有没有学问？学问几何？是怎样的学问？这些问题不能单从时间长度和历史积累上去判定，而应兼及我们对“学问”这个概念的理解。《汉语大词典》中，“学问”有“学习和询问”、“知识与学识”和“正确反映客观事物的系统知识”等意思。2

按照“学问”就是专门领域的“系统知识”的解释，现代文学无论是时间层累、空间层累，还是文学内部的丰富性与复杂性，都不能和古典文学相比。在时间上，它迄今不过百年，文类的繁复、理论建树和复杂的历史变化，都没法和古典文学相比。特别是做古典文学研究需要一定的门槛，倘没有文字、音韵、训诂、考证、校雠、版本、目录等功底及经学、子学、史学素养，是不足以从事古典文学研究的。晚清张之洞论学有云：“经、史为文章根柢”，而欲治经、史、子学，则“首在先求训诂，务使确实可解。切不可空论其文，臆度其理”3。古代学者、学问家，小学底子如何，通什么经，通几家经，通到什么程度，行家一看便知。而现代文学则不同，只要知晓批评文章写作套路，便可写出像模像样的“文章”。因为现代文学确如众人所说，只要有新的理论、观念、方法、视角，就不愁没有新的思想、观点，就不愁写不出文章。说现代文学是靠几分聪明和机灵就可撑起来的学问，似乎有些不恭，但相比古典文学，聪明和机灵在现代中国文学研究中确实有更多的用武之地，则是不争之事实。

但我们知道，把“学问”解释成“系统知识”，突出学问的知识属性，是近世中国人接受西学后学问观念向现代转化的结果。词源上说，中国有自己特有的学问观。英语世界中的knowledge、learning、erudition、scholarship等词，虽可译为“学问”，但都与中国古典语境中的“学问”意趣相去甚远。古人论学问的言论甚多且各有殊异，但大体而言，学问即是明道辨理的功夫，用《大学》的讲法就是格物与致知，穷究人事物理，开阔人的知识疆域。学问是道学的功夫，而学术则是致用手段。《史记》有“学术，苏秦自以不及张仪”“学术以干韩昭侯，昭侯用为相”4之说。这里面的“学术”，就有“治国之术”的意思。

古人对学问的认知超出了知识论层次，而兼有德性论、人生论、实践论等意涵，比今人更加丰富与博大。今人论学问是否一定要有古人论学问时的匡时救世之心，另当别论，但学问之道在致问、致思和致学，这点当无疑义。至于这个解释，是满足人的求知欲还是求得心灵的安稳，是明性见理还是为社会具体问题求一解决之策，皆无不可。就学问自身而言，我以为，或为专门的知识领域内的学问，或与现实问题对接，均无不可。就此而言，古典文学属于前者，考订史实、还原现象、追溯源流、词章句法、理法体势，各成学问，而现代文学则与中国社会现实问题密切相关，是侧重现实与当代问题的学问。

所以我们不必因现代文学历史积累不够就怀疑其学问成色。世间学问及治学的路径，本就因人、因时、因知识领域而异。古典文学注重学科知识积累，现代文学注重向现实敞开，本无高下之分。从人类整个学术史看，学问演变的一个基本途径就是现实学问的历史化。诸子之学、汉代“五行”“三统”、魏晋玄学、唐代复古运动、宋代程朱理学、明代陆王心学、清代古今文之争等，历次学问上的新生与调整，均为那个时代的“当代学问”。即便汉代谶纬之学和儒生们的造经，也仅是“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”的“通经致用”的学问。5今人研究过去的历史、哲学等，何尝不是想借古以鉴今？况且，进入现代社会以后，中国文学本身以及人们的学问观念、学问体系等都早已发生深刻的变化，古典学术方法中的训诂学、音韵学、文字学等，已不适用于现代文学研究，现代文学必须发展出自己的学问、学问体系和学术方法、学术理念。因此，我们没有任何理由怀疑现代文学是门学问。我们所需要去做的，是搞清楚现代文学究竟是门怎样的学问，以及如何去成就它的学问。

二、原变与现代文学学问之独特性

现代文学学问之独特性究竟在哪？这是一个比较复杂的问题。现代文学研究是文学研究，故必遵从文学研究的一般规律，史料文献的翔实考订、作家品评的知人论世、作品的精深研读与细致感受、各体文学的文体特性规整等，都应成为问学者必备的功夫。可是现代文学学问的最大特殊性，我以为还是它的“变”。这一“变”可从三处体察：一为社会与文化系统之变，再为学问体系之变（从传统经、史、子学等变为现代学科建制中的哲学、史学、政治学、社会学、伦理学、心理学等），三是文学自身之变（文学的观念、类型、文体、修辞等全方位的易变）。

在变局之中，现代文学的学问虽不能说全由变出，但对现代文学领域诸多概念、现象、理论与创作实践问题溯源辨流，肯定是最重要的学问。如何从原变的视角，搞清现代文学领域诸理论与实践问题之因循流变，即为现代文学重要的学问。

第一，是由“本体论”发问，原“文学”之变。文学之变，可原者众，但最主要的还是辨其脉络与原委。众所周知，现代以来，中国文学从观念、理论、类型、文体、叙事、文法，到思想、主题、人物塑造等，均受到西方的影响。中国文学之所以师法西方，是因为我们的文学现代转型与近代殖民主义的“羞辱文化”大有关联。正是殖民主义带来的羞辱感，使得我们判断文明与文学的优劣，从不以好坏论好坏，而是以强弱论好坏。西方强，故文明与文学亦强，以强者的文明、文学改造弱者的文明、文学，就成了文化真理。

除观念力量外，现代文学之变，还与时变之下人们“观”世界方式的深刻转换有关。传统的中国文学，不外是古人天下意识的产物。因“天下”观念之故，中国的小说和诗歌才会和天地、宇宙、自然相感通。所谓审美，不外是人们把自然之美内化为文学意象而已。中国古代诗歌氤氲着天地、自然、山水、草木的灵秀之气，小说家所钟情的虽是天下兴亡之类的道理，却同样突出自然的审美力量。人物描写多以“虎背熊腰”“豹头环眼”类的动物之形神状写男性，以香草、鲜花类的植物之气质描摹女性。

中国古典文学的美感经验是农耕文明的产物，其哲学基础便是儒家的天人相应观念。这一观念视天地万物为一体，在此基础上衍生出天道、人事、物理相通的诗学。进入现代社会后，随着作家天下意识的崩解，文学的审美对象更多向社会和人转化，作家的感受体验与古典时代截然不同。古今文学最大的不同，我以为不是语言和形式，而是文学敞开的对象。现代文学是向人与社会敞开的，而古典文学首先是向天地和自然，然后才是向社会与人敞开的。两相比较，古典文学有其恢宏、开阔之处，现代文学则有其深刻和内省的精深。两者优劣不好比较，但从原变的视角观之，古典文学的天地自然再好，也是现代文学回不去的过往，即便是现代文学可以呈现这时代的天地自然，亦与古典时代的天地自然形如霄壤。

原变的目的不单是推演因果，还应原其盛衰，特别是现代文学百年巨变积累了丰富的经验，很多问题确实引人深思，如散文问题。我们知道，中国是散文大国，自《尚书》始就有最早的“文”，自此以降，经历先秦诸子历史散文、汉赋、六朝骈文，至唐宋元明清，“文”不仅是古代文人的审美生命，也是他们的思想情感与政治表达。“文”兼有文学、历史、政论、哲学的多元性，具有精英文化的核心特征。然而如此重要的“文”，进入现代社会后却渐趋衰落，地位既不能和“诗”相比，更不能与“小说”争辉。有着辉煌传统的“文”何以会弱化至此？原因很复杂，其中一个重要原因就是散文的“文学化”。我们知道，古人所说的“散文”，是与骈文、韵文相对的概念，指无韵之文，其内容比今天广泛得多。美国学者梅维恒的《哥伦比亚中国文学史》所指散文，就包括史书、传记、说明性散文、志怪、游记、笔记等，涉及史学、政治、哲学、文学等多方面。6而今人理解的“散文”，则是与小说、诗歌、戏曲并列的文类，是文学内部的文体分支。这种纯文学化，将“文”封闭于纯文学之内，导致“文”的窄化。此一转换过程，究其原委，现代启蒙运动是其重要原因。受“人的文学”观念影响，五四一代作家多视晚明“公安派”“竟陵派”为正宗。在引入域外散文以创建现代散文时，他们自然会把与晚明性灵文学气质相近的essay引为同道。1921年，周作人将“美文”概念介绍到中国。虽说周作人对“美文”并无明晰定义，且屡屡混淆“美文”“小品文”“随笔”等概念，但正是通过“美文”及郁达夫、梁实秋、林语堂等人的“趣味”“诙谐”“闲适”“性灵”“幽默”等概念，早期的现代散文家们凭借着他们的文学影响力，“把散文放进了纯文学作品样式内，从而与非文学明确地划清了界限”7，创造出“现代散文”的观念系统。所以，打败数千年中国古文传统的并非是西方散文理论，打败古文的只能是散文的纯文学化。

第二，是由“功能论”发问，原“生命”之变。现代文学之变不单是观念、形态和修辞等，在文学功能的认识上，古今亦有深刻变化。古人论诗说文，根柢不脱教化。按刘永济的说法，“文学者，闵人生之颠倒，思有以增进其乐于无穷也”8，文学之用即在“感乐”与“慰苦”。这种文学“为人生”的思想，同为现代文学的历史性格，“我们现在提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’，应该排斥的，便是反对的非人的文学”9。周作人《人的文学》开篇之语，就是以“生命的学问”开端。

说现代文学是“生命学问”，并非指我们做研究就必须从哲学、伦理学、心理学、人类学等角度，去研究文学中的人或人生问题，而是说，我们须有一个察变的态度，去观照现代作家如何写人以及写出怎样的人。毕竟现代文学所处的是一个激变之世，人的自然生命、社会生命、文化生命如何打开，作家们如何以语言的方式构造此一时代人的“三重生命”，这是我们这个时代重要的学问。

从写人这一点来观察，我以为现代文学的问题是比较大的。尽管从现代文学发轫期开始，启蒙和国民性批判就成为它的新传统，但百年间，中国作家似乎并没有写出人之丰饶生命，他们或狃于观念，或狃于定法，写人多有失败的地方。不少作家难以摆脱观念的控制，写出的人不过是思想、观念的形象演示。特别是“启蒙”和“革命”两种文学，作家写人的观念、意识、情感、手法等，都极度概念化、模式化。这一点早为人们所诟病，这里不作详论。此外，受西方文学的影响，中国作家放弃传统的写人的历史生命、文化生命、社会生命的“人心”，而宣称要写出复杂的“人性”。特别是先锋小说之后，写人性似乎成为“好小说”的不二法门。有没有写出复杂、深刻的“人性”，成为作家、批评家评判一部作品高低优劣的绝对条件。然而大多数作家不知道，西方作家之写人性，是源于基督神学对人性恶的假定，以及心理科学对人的科学主义探究热情。基督教教义和心理学，构成了西方作家审视、批判人性的基本视野。反观中国作家，肯定是没有这样两个批判视野的。当他们厌倦于往日文学过度夸饰的道德生命，要返回到人的自然生命的“真实”中去的时候，人物就被极度地往低处和动物性的一面写，龌龊、粗鄙、残忍、狡诈、自私、阴暗、古怪、贪婪、淫荡、逞勇斗狠等，成为作家展示出的“人性”的基本面。现代以来的不少作家，写人、写人性、写人生，既写不出中国古典小说基于善的美学所形成的“怨而不怒”的宽厚与恕道，也写不出西方小说基于基督教义而呈现出的爱与悲悯。

第三，是由“价值论”发问，原“文明”之变。上述文学写人的问题，究其根本还是作家的价值立场与文明眼光的问题。对现代中国作家来说，他们能否站在人类文明的立场，以现代价值理性去审视历史、社会与人，是值得认真审思的问题。原因是，现代作家的文明观建构有着特殊背景。一来，在传统中国社会中，人们文明认知的基本方式是“夷夏之辨”。《左传》中定中原为“诸夏”，四方为夷。夏者，为文明的指代，夷则为野蛮的代称。这种思维方式，不以文明的优劣论文明，而以夷夏之别来定文明或不文明。二者，中国之进入现代化是被动的殖民主义压逼的结果。如此进入现代化的特殊因缘，使得中国社会在现代价值建构过程中存在着诸多奇怪的心理逻辑。一方面，作为后发性的现代化国家，我们对“现代化”“先进”“富强”“竞争”等有着正面的价值肯定和自觉的追求，另一方面，因为中国的现代化是与晚清以来西方殖民主义带来的羞愤记忆联系在一起的，所以中国人对现代化的接受难免会有某种复杂的心态，再加上晚清以来进化论、启蒙、革命、社会变革等对“富国”“强民”“发展”等观念的强调，其实自19世纪中期至今,中国社会之现代文明建构，总有着某种特定历史背景下所形成的复杂况味。

这样的文明史的历史建构，不可能不影响到作家的伦理、价值和审美判断。过去，文学领域依据人的出身、财富、社会地位等，定人的是非善恶，所以有“为富不仁”“贫穷即道德”诸观念，其历史荒谬与价值荒谬已为我们所认识。相当长时间以来，人们屡屡诟病的中国作家对权力、暴力、成王败寇、心术与巧滑、泛滥的欲望等进行了无节制、无批判的叙写，同样源自文明观的扭曲。

三、现代文学学问建构的问题反思

学问之为学问，不可脱离知识生产与社会现实发展需求。自鸦片战争始，晚清士林的学问观、实学观，就一直随时势而变。乾嘉时期，朴学、经学为学问领袖。到了晚清，经学的领袖地位渐为史学取代，原因是史学可以借古鉴今，可以济时救世。

现代文学迄今不过百年，其学问积累谈不上深厚淹博，但其知识框架、史学建构、史料建设、理论建设等，都有学者因类以求。倘若说，现代文学最有活力的学问是其“变”，那么最大的问题恐怕也是它的“变”。就是说，在现代学科、学问体系激变过程中，我们在认识上与实践中，没能有效厘清和处理好各方面的关系，导致现代文学研究一直存在某些深层次的问题，那就是“隔”。一种是中国文学的古今之隔。多数现代文学研究者不涉古典文学，对古典文学的发生、发展与创作情况缺乏贯通的了解。另一种是文学与非文学之隔。自文学作为一门学科独立出来后，便自动隔开与哲学、史学、地理学、政治学、社会学、宗教学、人类学等学科的联系。

现代文学研究的“隔”，究其原因无外乎两点。一是现代大学的学科分类导致文学与其他学科分离。许多学科壁垒森严，不要说一个学科与另一个学科之间，即便是一个大学科内，子学科与子学科之间同样是画野分疆，现代文学与古代文学、当代文学就是如此。二是对现代文学独立性的强调。现代文学是新兴学科，要确立其学科的独立，就必须放大现代文学的特殊性，因为惟有与古典文学相异相殊，现代文学的学科独立性才能得到确立。这种放大现代文学特殊性的做法，在清末民初梁启超、胡适、陈独秀等的系列文学改良或革命论述中就已存在。因为，要确立革命的合理性，必然要非难古典文学。梁启超喻古典文学为“鹦鹉词章”，胡适谓文言文学为“死文学”，陈独秀提出“三个打倒”，其要旨均在通过否定古典文学给新文学开出道路。

与古典文学及其他学科的“隔”，已深刻影响到现代文学的知识生产和学术创新。最突出的问题就是现代文学研究缺乏历史的贯通意识。无论如何强调现代文学的特殊，它都不过是中国文学的一个“变”量，这个“变”量的“常”，还是应该到古典文学里去找。现代文学语言变革问题就是一个典型的例子。如果我们能从现代文学的上游或中游着眼，再去看胡适、陈独秀等的白话文运动，当会发现，至少从中国文学内部来讲，胡适、陈独秀等推动的白话文运动其实不过是顺从中国文学的历史大趋势而为，是“时势造英雄”，而并不像现在的文学史所叙述的那样，是“英雄造时势”，几个文化人赤手空拳，硬生生扭断数千年文言传统，创造出一个现代白话文学的局面来。我们知道，宋室南渡以来，中国文化/文学中心南移，而政治中心则长期留在北方。文化/文学中心南移，导致文学中的语言大量吸收南方丰富的方言与民间俗语，慢慢远离京都的“官话”和“雅音”，文学语言白话化渐成趋势。特别是在明清两朝，白话小说在环太湖一带迅速发展，使得白话在民间社会中有了广泛的基础。胡适和陈独秀等人推动白话文，如果没有这数百年白话小说的基础，单凭《文学改良刍议》《文学革命论》等寥寥几篇文章，及儿戏般的“王敬轩”双簧戏，岂可推倒盘踞文坛三千年的文言？只是，我们在看待白话文运动这一文学事件时，既无历史的贯通意识，又有扩大现代文学独立性的心理作祟，故而放大胡适一干人等废除文言、推动白话发生的历史功绩，“层累地”造成胡适、陈独秀等开创新文学的“发生史”。而从文学外部看，古文的终结、白话的产生，则更是科举革废、现代民族国家建立的产物。

古今相隔是一弊，文学与其他学问相隔是另一弊。现代文学研究与其他学科相隔，使得我们对很多文学现象的阐释都只在文学内部兜圈子，缺乏其他学科知识的有力支持，例如“国民劣根性”问题。迄今为止，学界对这个话题都是从启蒙的角度去讲，认为国民劣根性是传统文化的产物。这个言路其实是可疑的。因为其学理逻辑从未得到说明。塑造国民性的传统是哪家的传统，是否为儒学？如果不是儒学，还有什么思想对中国有如此深刻的影响？如果是儒学，那么传统的中原地区是儒学和儒家意识形态浸润最深之所在，何以批判国民性的不是中原知识分子，而是历史上从未经历过分封制而且儒学根基远不及中原的江南知识分子？

为何偏偏是南方而非中原作家催生出国民性批判思想？此问题极为复杂。对清末民初的国民劣根性问题，有一个角度不大为我们注意，那就是明清两朝的人口政策。因为复杂的历史原因，明清两朝的东南社会密布着当时所谓的“贱民”群体，有“福建和两广一带江河中的‘户’、浙东建德的‘九姓渔户’、绍兴和宁波的‘堕民’、安徽徽州的‘伴当’、‘世仆’和浙江金华一带的‘小姓’、江苏常熟、昭文等地‘丐户’等”10。这些被阶级压迫打入底层的所谓的“贱民”没有财产，没有户籍身份，或为仆，或为奴，处于社会最底层的受迫害、被掠夺的位置。他们以操各种所谓的“贱业”为生，备受歧视与欺压。如果我们把《阿Q正传》中的“阿Q”“小D”“王胡”、柔石《为奴隶的母亲》中的“皮贩子”、许钦文《鼻涕阿二》中的“阿二”、《石宕》中被“石葬”的石工们，与前述“贱民”相比较，大概可以看到，作家笔下的人物与晚清东南社会的“贱民”们在职业、身份、命运、心态、性格、精神气质、社会抗争方式等方面，有着惊人的一致。这说明了早期作家们的国民劣根性思想一方面当然是源自作家的文化思考和历史批判，但另一方面也与作家们的个人生活经验有着深切联系。正是目睹了彼时社会中诸多被戕害的底层民众的痛苦和不幸，而又意识到反抗的重要性，鲁迅才有“哀其不幸，怒其不争”之论。实际上，时至今日，鲁迅的浙东同乡在写乡土小说时，如果涉及历史上的充满压迫、不公的乡村生活，还会写到作为历史现象存在的浙东的“堕民”，如宁波作家浦子的“王庄三部曲”，就出现“阿侬”“阿环”“赖巴”这三个“贱民”，他们在小说中的职业分别为更夫、轿夫和剃头佬。

可见，借助其他学科的知识和理论，可以丰富我们对现代文学的认识和理解，让我们明见真知。然而，因执于“学科”之念和所谓的“纯文学”观念，我们在很多时候热衷于做精细的文本分析，从作品的篇章、修辞、技法、叙事、结构、人物、语言等入手，述一己之体悟与心得。这种研究路向，名曰“回到文学自身”。就文学的意趣而论，有相之世界，无形之分念万千，亿万恒沙，均可由一滴水观。文学研究固然须从作家作品起步，但倘若过度执迷于对作家技法与作品形制的研究，不能向自然、历史、社会、人生的开阔处探寻，那么文学研究必失其深广和阔达。这样的所谓“文本细读”，只会把文本读死。

四、会通与现代文学学问的生机

现代文学研究的问题在“隔”，解决问题之道自然在“通”。这当中，有中西之通，有古今之通，有文学与其他学问之通。现代文学研究，须拆除有形（学科）与无形（观念、习惯）之“墙”，惟有以“不自生”的万物疏通与联通中国文学的上游以及文学外围的知识、思想、学问之间的联系，方有源源不绝的生机。

这些“通”当中，中西之通，似最无疑义。以宏观史学方法看，中西会通，历来是中国文明的主流。数千年，中原与边地少数民族的交往，是中华体系内部的会通。外向的会通则有两个时期：一是印度文明之传入中国，时间从两汉到宋；另一是欧陆的西学东渐，时间从元代至今。

从学术成就上看，近代以来，史学和哲学领域的中西会通要比文学做得好。在史学领域，像梁启超、顾颉刚、陈垣、陈寅恪、范文澜、钱穆、吕思勉、蒋廷黻、杨联升、严耕望、何炳棣、何炳松、柳诒徵、黄仁宇、唐德刚、许倬云、余英时等，皆为贯通型的大学问家。在哲学领域，胡适、熊十力、冯友兰、金岳霖、牟宗三、梁漱溟、汤用彤、饶宗颐、张君劢、殷海光、贺麟、徐复观等大师辈出。比较而言，文学领域的学问家较为凋敝，除王国维、朱光潜、宗白华、钱钟书、李泽厚等寥寥几人外，堪与史学、哲学大家比肩的人物确实不多。这其中的原因，除文学分创作与学术两途，而鲁迅、郭沫若、巴金、茅盾、郁达夫、老舍、沈从文等都不以学者面目立世外，主要是中国学问的主根在史学和哲学。在中西文化交会之时，愈是自家根柢深厚的，愈容易通过比较、互参、鉴别、借鉴来推动学问的自我批判和完善。

哲学和史学领域中的中西会通好于文学，皆因有文化上的自我。为学者无论是以我观他还是以他观我，只要不失自我，就有光大自我的可能。反观现代文学研究，最大的问题就是没有自我。五四文学革命为我们构造出的历史观念，是现代文学的“反传统”、“反古典”和“反封建”这样的“三反”观念。这个“三反”，严重割裂了现代文学与古典文学母体的联系。从现代文学起源看，反传统、反古典、反封建是站不住脚的。反封建一说，史学界早有结论，中国的封建社会是西周分封制的产物，并随着周王朝的覆灭而终结，所以现代文学的反封建其实无从反起。至于反传统和反古典，更有吊诡之处。胡适反对文言，提倡白话。他的逻辑理据却全从古典文学中来，“白话的文学为中国千年来仅有之文学。其非白话的文学，如古文，如八股文，如笔记小说，皆不足与于第一流文学之列”11。至于鲁迅，“魏晋风度”对其的影响早就为人所深知。鲁迅没有长篇小说，可是他的很多短篇小说，包括《野草》中的短文，都具有长篇的恢宏气势，这就是以曹氏父子为代表的“建安风骨”影响的结果。鲁迅的小说《伤逝》，题目就取自于《世说新语》中“伤逝”部分。从这些现代文学奠基者的例子来看，说现代文学反传统、反古典，根本说不过去。

现代文学研究须有自己的本根。而复见自己的本根，则须破除“反”的观念，我们需要突出的是现代文学“变古”而不是“非古”的特性。惟有将现代文学纳入渊深宏阔的中国文学的大传统中去，接通现代文学与中国古典文学的联系，才能于历史的传统中去发现现代文学的本根。这个本根是中西会通的基础。没有这个本根作为自我，现代文学的会通则不可能是中西的会通，而是西学单向度的输入与主导。近代以来，中国作家从文学观念、文体形态到修辞技巧全然师法西方，全因本根剥丧。今天讲中西古今的会通，必须要认识到古今的会通是基础。没有古今的会通，中西的会通则必然蹈空。

中西古今的会通，是现代文学学问的主干，而与史学、地学、哲学、心理学、伦理学等其他学科的会通，则是现代文学学问的旁枝。钱穆先生曾以“道”“艺”二分的概念论天下学问，认为“道”贯穿于文学、史学、哲学、艺术、音乐、建筑等诸“艺”中，文学与其他学问，学科畛域相异，然于“道”的层面却可相融相通。文学创作可以求自家技法、体制、规则的纯粹，学术研究却无法“纯”得起来，因为文学世界包罗万象，若要识得其中的理趣与意趣，自然就要进入万千气象中去。

我们仅从文学与史学的关系加以分析。表面上看，只要一个作家不写历史，似乎文学就与历史无涉，但实际上，文学与历史却是须臾不可分离的。一者，每个作家都是有历史感的，都是生活在具体时代中的个体，他（她）们的思想、情感、道德、价值、审美都是历史的产物；二者，每个时代的文学思潮与风尚，都是在特定的历史条件中展开的。章学诚说：“古人未尝离事而言理”，故有“六经皆史也”12之说。文学当然不能当史书读，但它的虚实之间却隐藏着比历史更真实的真实，如《三国演义》。众人皆知，陈寿的《三国志》以曹魏为正统，原因是曹操占据北方，拥有地方正统性。而罗贯中的《三国演义》，则一反陈寿的地方正统性，以血统归属视刘备和蜀为正统，曹操为逆。但仔细阅读《三国演义》就会发现，曹操手下的谋士和武将，绝大多数出自中原，像文官集团中的郭嘉、荀彧、程昱、荀攸、贾诩等，武将中的曹氏和夏侯家族以及许褚、张辽、徐晃、张郃、典韦等。我们知道，汉魏时期文人集团的正统观念是非常强的，尤其是中原知识分子，他们能够辅助曹魏政权，就说明在当时的北方知识分子心目当中，是视曹魏政权为正统的。相反，刘备手下却鲜有中原知识分子辅佐，诸葛亮、庞统、法正等人都是长期生活在荆楚、巴蜀的非中原人士。

由此可见，历史的场景和意涵总是渗透在文学的缝隙之中，作家的观念再强大，也无法驱除之。文学是别样的“历史”，我们解读文学作品，还需有“历史式读法”，从历史的角度解读可以读出文学读法读不到的东西。这种以史读文的“读法”，绝非是玩弄技巧和玄机，而是解读作家作品的必要功夫。越是久远的作家作品，其背后的历史生活对我们理解作家作品就越显得重要。如《诗经》当中的很多诗歌究竟写什么，为什么而写，今人已不得而知，只有勉力还原到当时的社会、风俗、人伦、礼仪、制度中去，才可稍明究里，否则就会有诸如“王者之风”和“后妃之德”之类格义附会的解释。

当然，现代文学的作家作品，还没远到让人无法感知它的历史的地步，可如果我们不从观念上认识到历史方法的重要性，没有从历史的层次看文学的意识和习惯，那么对现代文学很多问题的看法，就难免会一叶障目，为己所蔽，或为外物所蔽。如五四新文化运动中的“打倒孔家店”问题，迄今为止，文学史家一般都把它归结为传统文化批判，很少有人把它与当时的两次帝制复辟联系起来。其实，从历史的情况看，当时知识分子的“非儒”“反孔”，主要是政治上的考量，他们不过是想通过“非儒”和“反孔”，断除帝制的思想和意识形态根基。这本不是什么深奥的道理，只是文学研究者多从文学内部看问题，故而放大了“非儒”“反孔”的文化反抗的一面，把一个政治余绪叙述成“新文化”事件。这样的错位，在现代文学研究中还是比较常见的。

对文学研究来说，史学的观照、史学的视野，从来就不是外在于文学的，而是文学研究自身。文学的一切现象、一切起承转合，都是生发于历史中的。文学研究中的文学史本就是一种专门史，所以对文学问题，不从历史的逻辑而单纯从文学逻辑去考察，难免会失之偏颇，如现代文学起源问题。纯粹从文学内部看，梁启超、胡适、陈独秀、鲁迅、周作人等，当然有新文学的再造之功。可如果从历史的层次进行考察则会发现，现代文学发生的一个很重要的推动力，就是明清以来南方知识分子的“中华意识”。自晋室南渡，大量中原士人、望族南迁，中国的文化中心南移，渐渐形成南方与北方“政治—文化”中心角力的局面。在这种“政治—文化”中心南北对峙的格局中，早期南方还只是在文化、文学、艺术、学术方面的创造，到明清两朝，因宋亡于元、明亡于清，原有的“政治—文化”角力卷进古老的“夷夏之辨”，南方知识分子渐渐复苏了古老的“中华意识”。

这种“中华意识”，自顾炎武、黄宗羲、王夫之开始，一直以政治和文化抗争形式贯穿于有清一代。清中叶大多数的文字狱，都因此一对抗而产生。此一抗争延续至晚清，则演化为洪秀全式的“蓄发易服”的起义，康有为、梁启超等的变法“保种”，孙中山、章太炎的民族与种族革命，胡适、陈独秀的“再造文明”，等等。现代文学起源和明清以来南方知识分子的“中华意识”之间的关系可作专门文章来写。可以肯定，至少在章太炎、胡适、陈独秀、钱玄同、刘师培、鲁迅、傅斯年等早期文人学者那里，“新文学”并非纯粹出于文学的目的，而是与中华文明、文化、语言、文字的再造联系在一起的。1919年，胡适的《新思潮的意义》具体论述了他的“再造文明”思想，可概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”1316个字。或许在胡适看来，为老大中华再造一文明，要比“文学的国语，国语的文学”重要得多。然而，胡适们“再造文明”的声音再响，今人治文学史，也多只从文学的角度看问题，而无法看到“中华意识”这一历史力量对当时文学、文化的塑造。